OSCAR NUCCIO, Alessandro III e la formazione dello ierocraticismo economico. Roma, 1980.

«Non senza tema a dicer mi conduco»

(Dante, Inferno, XXXII, 6)

L’autore di questa nota non è un medievista - quanto dire che non è uno specialista ed un professionista di studi storici relativi al Medio Evo; a differenza degli oratori che l’hanno preceduto e della collega inglese che interverrà non avrebbe, quindi, titolo legittimo per occuparsi di fatti, personaggi e comunque problematiche relative alla complessa e per molti versi, ancora poco conosciuta Età di Mezzo. A questo periodo della storia vi è pervenuto - se è consentita la metafora -  come colui che per conoscere il corso, la portata, le correnti in una parola, il regime di un fiume, deve necessariamente arrivare a scoprire o comunque conoscere la sorgente dello stesso.

La storia dell’economia politica può veramente essere paragonata ad un corso d’acqua che trasporta idee, dottrine, teorie ed ideologiche, il quale riceve a sua volta, da molti affluenti - cioè le altre discipline, il diritto, la filosofia, ecc - apporti di ogni genere. Lo storico del pensiero economico è di tale ideale fiume l’esploratore che partendo dal suo tratto terminale, lo stato attuale dell’economia, lo risale con un viaggio a ritroso nel tempo, e dipende dalla sua abilità, conoscenza e, perché no?, coraggio andare oltre e penetrare nella “selva selvaggia” ancora inesplorata.

Quanto ora detto potrà a taluni sembrare enfatico e pleonastico specie agli storici del Medio Evo i quali hanno per i loro studi a disposizione un materiale storiografico molto più largamente e analiticamente noto e si occupano di temi che sono certamente molto più conosciuti di quanto non siano quelli propri della storia medievale dell’economia. Si badi: della storia dell’economia e non già della storia economica che è un’altra cosa rispetto alla prima. Essi, e con loro altri, obietteranno che è fuori luogo parlare di scoperta di sorgenti e di cose simili quando si dispone di una vasta letteratura che ha per oggetto il pensiero economico di molti autori del Medio Evo. Se ciò è vero, però, non è tutta la verità. Non basta disporre di numerosi lavori, più o meno ben fatti, su san Tommaso d’Aquino o san Bernardo, o Nicola Oresme, per poter affermare che conosciamo la complessa e tormentata genesi del pensiero economico moderno e contemporaneo che riferito alle sue origini non è tutto identificabile - o non è identificabile affatto - con la generica ed  inespressiva “etica  economica” medievale che è un luogo comune prodotto da storici che non erano economisti né storici dell’economia. Nella trappola dell’“etica economica” medievale è caduto anche uno storico del valore dell’importanza di J. A. Schumpeter il quale, presentando nella sua magistrale Storia dell’Analisi Economica il periodo che ci interessa, cristallizzato in posizioni stereotipate un processo di idee che è invece ben più ricco e complesso.

Altri storici del pensiero economico non fanno neppure questo, perché semplicemente ignorano autori e idee anteriori alla Ricchezza delle Nazioni di Adamo Smith, o comunque alla precettistica economica che va sotto il nome di Mercantilismo, col risultato di giungere spesso ad errate o inadeguate interpretazioni delle teorie e delle dottrine che si svilupparono a partire dal XVI secolo, o dal XVIII secolo. Facciamo un esempio. Non v’è chi non sappia tra gli “addetti ai lavori” chi sia stato Bernardo Davanzati elegante studioso di problemi della fine del XVI secolo e quanta letteratura sia stata prodotta intorno a lui, tanto che si potrebbe affermare che sulla sua opera non c’è null’altro da dire. Eppure, potremmo dimostrare - in parte lo abbiamo fatto in altra sede - che talune proposizioni di Davanzati acquistano senso e significato storico e analitico-economico solo conoscendo la vasta e articolata letteratura prodotta da teologi, teologi-giuristi, sommisti e giuristi tra XI e XVI secolo sulle tormentate questioni monetarie[1]. Ma questa vasta letteratura è pressoché sconosciuta agli economisti, come lo sono le decine di studiosi che la elaborarono, eppure essi portano nomi tra i più prestigiosi della cultura giuridica e non giuridica del Medio Evo, quali Enrico da Susa, Cino da Pistoia, Bartolo da Sassoferrato, Baldo Degli Ubaldi, Nicolò de’ Tedeschi, ecc. Che così è, lo prova lo stato della storiografia monetaria che ignora gli importanti e decisivi risultati di questi, le cui  opere, se meglio e più conosciute, consentirebbero di capire e valutare realmente e concretamente il significato e l’importanza del contributo di altri studiosi ai quali spesso a torto si attribuisce la paternità di idee e teorie che sono invece apparse e si sono affermate in tempi precedenti[2].

Non pochi economisti contemporanei, come pure taluni storici dell’economia, giudicheranno esagerata o infondata l’affermazione ora fatta, respingendo la pretesa dello storico che voglia loro proporre concetti e soluzioni di autori del Trecento o del Quattrocento, per non dire poi del Duecento e del XII secolo, quale, per rimanere nel nostro tema, appunto Alessandro III.

Ciò che abbiamo detto esemplificativamente per la storia monetaria, intimamente connessa ai processi di trasformazione politica e sociale del Basso Medio Evo, vale per tutta la storia dell’economia più remota. Non è questa la sede per affrontare la discussione di un tale stato di cose, ma un cenno va pure fatto proprio in ordine all’oggetto del tema. Gli economisti, che spesso credono al “peccato antropomorfico” - consistente nel ritenere estranei gli autori del passato perché noi “moderni” sappiamo molto più di loro - per quando talvolta ammettono che può anche non essere inutile “il consultare le opinioni altrui”, finiscono per sostenere che “l’occuparsi poi delle fonti è ciò che meno importa. Per la cosa, essi dicono, l’investigazione minuta della storia, cioè la storia letteraria, è per lo meno un perditempo verso la storia principale.”

Aggiungeva però il grande storico del diritto tedesco Savigny - del quale sono le ultime parole citate - che se pure la storia letteraria non è storia dogmatica (storia dell’analisi economica, direbbe l’economista) - di questa tuttavia ne è il fondamento “indispensabile come quella che non sarebbe possibile senza di essa.” La magistrale lezione del Savigny è stata accolta dagli storici del diritto e la storia del diritto in circa centocinquanta anni ha dato frutti cospicui e pregevolissimi, specie se consideriamo gli ottimi studi dedicati alla conoscenza dei fatti giuridici del Medio Evo e dei giuristi di questa epoca definita giustamente di “rinascenza.”

Non vogliamo riaprire una celebre “querelle” su questo termine riferito ai secoli XII-XIV, ma è un fatto che il diritto di questi secoli - nel primo dei quali si colloca la grande figura di Alessandro III - operò in profondità per la trasformazione della società verso assetti nuovi e rivoluzionari. I  giuristi tutti, dell’uno e dell’altro diritto - romano e canonico - studiarono, come mai prima, tutte le istituzioni della società, pervenendo - si pensi a Bartolo da Sassoferrato o Baldo degli Ubaldi - a definizioni ancora oggi valide sia per la scienza giuridica più strettamente intesa sia più in generale, per altre scienze sociali, tra le quali appunto l’economia. Se di ciò gli storici del diritto sono consapevoli, non altrettanto può dirsi per gli storici dell’economia e per gli economisti. E cosi un patrimonio ricco e prezioso viene ignorato con grave pregiudizio per la esatta e precisa conoscenza dell’evoluzione degli istituti della civiltà moderna e contemporanea.

Per avere una prova che le cose stanno così, basti leggere quel che sosteneva Achille Loira nel Palgrave’s Dictionary in tema di “Scuola economica in Italia”, per  il quale se “risaliamo agli albori del pensiero economico in Italia, troviamo che gli scarsi (!) scrittori, i  quali fanno cenno delle questioni economiche (…) lungi dell’analizzarle intimamente, ne fanno l’elogio o la critica da un aspetto puramente teologico.” Che dopo oltre tre quarti di secolo da quando questa discutibilissima proposizione fu pronunciata le cose non siano cambiate, lo conferma l’autorevolissimo storico dell’economia medievale Raymond de Roover allorché afferma che “molti dei manuali di storia del pensiero economico - quando non omettono del tutto l’argomento e iniziano la trattazione con i fisiocrati - dedicano poco spazio a ciò che chiamano economia medievale.” (…) Normalmente, l’esposizione non solo è superficiale, ma zeppa di errori che si sarebbero potuti evitare andando alle fonti invece di ripetere i clichès.

II

Qui sta il punto veramente cruciale di ogni discorso sul pensiero economico medievale. La conoscenza parziale e spesso mistificata che si ha della storia di esso è imputabile al fatto che si è trascurato di inventariare e valutare tutte le fonti da cui poter trarre elementi utili e significativi per la ricostruzione di un processo di pensiero il quale, checché si pensi, non ha soluzione di continuità  nel tempo. Allora - ripetiamo - soltanto una ricerca di tutte le fonti dalle quali sono germinate le proposizioni che a qualsiasi titolo - giuridico, filosofico, politico, letterario, religioso - hanno contribuito al dibattito vivo e sofferto sulle questioni economiche dell’epoca, e sui conflitti ai quali davano luogo, solo una tale ricerca, dicevamo, può rappresentarci l’armonia discorde di un’età di profondo e radicale mutamento.

Continuiamo a insistere su questo aspetto perché gli storici - e gli storici dell’economia in particolar modo - rimangono pervicacemente fedeli a schemi prefissati, e sono per così dire colpevoli non tanto di dare la preferenza a testi e documenti primari della loro scienza (quando e se lo fanno) - il che può anche essere giustificato - quanto di trascurare altri documenti, opere letterarie, testi giuridici, scritti scientifici e perciò tutte le testimonianze di vita espresse in un dato momento storico. Mentre la soluzione del problema storico è una visione ampia dei vari aspetti del periodo che si esamina. Si tratta, quindi, come scrive E. Garin, di “non separare in compartimenti stagni le molteplici manifestazioni dell’attività umana, ma di coglierne le radici unitarie: di scendere al di sotto delle esperienze manifeste, al di là delle dichiarazioni volute, oltre i problemi consapevolmente costruiti, per sorprendere il moto primario da cui sono scaturiti il testo, il documento, il monumento che ci stanno dinnanzi.”

Se questa impostazione metodologica è valida e feconda per lo studio di ogni età della storia dell’uomo, lo è ancor più per i periodi di transizione e di rivoluzione i quali, proprio perché tali, si ribellano e sfuggono ad ogni formula classificatoria e conclusiva che ad accoglierla comporta il rischio di trascurare o negligere elementi che pure furono vitali e che in quanto tali devono avere sempre cittadinanza nelle pagine che lo storico scrive. Questo non è più rischio, ma diventa certezza quando, come si è fatto per la storia del Medio Evo, l’ideologia, intesa nel senso più lato, è la sola a ispirare il lavoro dello storico. Esempi significativi di quanto affermato sono da un lato il lavoro del Sombart, dall’altro quello dell’Endemann e del Toniolo, e naturalmente dei loro seguaci; potremmo chiamare, molto convenzionalmente, l’uno l’indirizzo “storicistico”, l’altro l’indirizzo “romantico-cattolico.” I lavori di questi indirizzi non reggono all’attenta e obiettiva analisi storica perché prodotti sulla base di talune fonti, ignorate o neglette tutte le altre fonti di pensiero - giuridiche, politiche, filosofiche - come pure le espressioni della letteratura memorialistica, minore quanto si vuole, prodotta dagli imprenditori e mercanti italiani - gli artefici del capitalismo commerciale - i quali nei loro diari e nei loro libri di memorie fissarono spontaneamente e sinceramente i loro pensieri di uomini reali, descrissero le loro esperienze, espressero i loro dubbi, dichiararono le loro certezze.

Certe pagine di Paolo Morelli, fiorentino, o di Giovanni Sercambi lucchese, come quello di Franco Sacchetti sono per la storia dell’economia altrettanto rilevanti e probanti quanto quelle di san Tommaso o sant’Antonino da Firenze, cosi come quelle di Leon Battista Alberti lo sono quanto quelle di Poggio Bracciolini e Leonardo Bruni. Perché, in breve, anche questi personaggi sono significativi, e non poco, per cogliere i segni del mutamento tra l’età in cui Innocenzo III esprimeva tutto il suo disprezzo del mondo, con ciò che questa concezione metafisica comportava, e i primi decenni del Quattrocento in cui si fece strada e s’affermò una “visione” dell’uomo all’insegna della felicità dell’uomo.

Due poli estremi, questi, che allo storico dell’economia sono ignorati o sembrano non interessare, perché ritenuti estranei e irrilevanti al campo suo di indagine. Gli storici alla Sombart e in qualche misura alla Schumpeter, hanno ignorato il fermento d’idee e di passioni che travagliarono gli uomini, specie in Italia, alla ricerca di un nuovo assetto civile e morale e quindi hanno collocato, e collocano, il sorgere del paradigmatico homo oeconomicus in un’epoca posteriore a quella in cui esso realmente apparve. A loro volta, coloro che hanno tentato, con scarsi o nulli risultati, di confutare l’interpretazione sombartiana e soprattutto la correlazione weberiana tra etica protestante e spirito del capitalismo, hanno orientato la loro indagine in una direzione che appare essere quella non giusta e che, anzi, quando attentamente ripercorsa senza paraocchi ideologici, risulta portare acqua al mulino dei loro avversari, perché i pochi, e sempre gli stessi, autori dell’epoca che essi studiano e propongono, per quanto autorevoli, sono quelli che dichiararono una sostanziale chiusura verso l’homo oeconomicus con tutto ciò che l’espressione significa[3].

Per meglio spiegare quel che vogliamo dire, ci sia consentito prendere ad esempio l’opera di sant’Antonino da Firenze, nella quale si sono voluti trovare elementi non trascurabili per la storia degli istituti dell’economia politica moderna. Però - ed è questo il nostro pensiero - se dall’esame di singole tematiche economiche da quest’autore trattate - come pure da altri teologi e teologi giuristi - passiamo, e qui sta il punto, alla “visione” cioè all’ideologia sua, allora vediamo che l’homo  oeconomicus è da lui cacciato dalla realtà terrena in quanto modello umano necessariamente incompatibile con la civiltà del Vangelo. Certamente, il vescovo di Firenze ha rappresentato nei suoi scritti la realtà mercantile e imprenditoriale di Firenze con toni realistici ed efficaci, ha trattato - mutuandoli spesso da altri autori - i temi del valore, del prezzo, della moneta, dell’interesse, e pertanto a lui spetta un posto nella storia del pensiero economico, ma se si cerca di cogliere la ratio che anima l’opera dell’allievo di Giovanni Dominici - e citiamo un autore emblematico - allora il suo contemptus mundi, il suo rifiuto del mondo, è perfettamente identico a quello che due secoli prima aveva ispirato il De miseria humanae condicionis d’Innocenzo III e ciò perché sostanzialmente una è la “visione” dei due grandi ecclesiastici.

Non si può storicamente affrontare l’esegesi dell’opera d’un pensatore del Medio Evo e dare la spiegazione più obiettiva dell’intima connessione tra movimenti teologici e filosofici, da una parte, e processi politici, giuridici ed economici - gli uni e gli altri  strettamente connessi - e se non si pone mente a quel che fu la “rivoluzione” - come la chiama il Luchaire - che i pontefici operano tra la seconda metà dell’XI secolo e la fine del XIII, artefice, quindi, anche Alessandro III che di tale “rivoluzione” fu un protagonista.

III

Frutto di tale rivoluzione è la rinnovata immagine della Cristianità. Questa, innanzitutto, si presenta come la società formata da tutti i cristiani sparsi nel mondo intero, uniti sotto la sovranità spirituale del Papa. Vista in tale ottica essa non differisce in nulla dalla Chiesa, ma tuttavia v’è  un aspetto che la porta a distinguersi da essa. I cristiani, in quanto membri della Chiesa, formano una società religiosa di essenza soprannaturale, però, in quanto esseri viventi, costituiscono una società temporale e di conseguenza un popolo.

Tale società temporale non si confonde con nessuno dei corpi politici esistenti ed essa stessa non è un corpo politico. Un corpo politico è composto di uomini uniti per il conseguimento immediato di fini temporali, con mezzi temporali. Differente è, invece, il popolo cristiano, perché, anche se esso è una realtà temporale, i suoi legami costitutivi sono temporali; si serve di mezzi temporali solo allo scopo del perseguimento di fini spirituali. La Cristianità dunque, è l’insieme di tutti i Cristiani che su questa terra collaborano ai fini spirituali della Chiesa. Concepita in tal modo, la Cristianità non si può confondere con l’Impero, perché essa include tutti i Cristiani al di fuori dell’Impero. Perciò l’Impero è nella Cristianità.

Era il superamento dell’ambiguità che pesava sulla nozione agostiniana delle due città che si può cogliere nell’opera d’Ottone di Frisinga, scritta proprio nell’età di Alessandro III. Ottone dice di aver intitolato il suo libro De duabus civitatibus e d’averlo condotto fino 1146, ben sapendo che dopo di lui la storia sarebbe continuata, perché la fine delle due città coinciderà con la resurrezione dei morti, allorquando sarà distrutto l’Impero Romano, ma non prima. Però, sviluppata la storia dell’Impero a partire da Costantino, Ottone poi dichiara di non “aver fatto una storia delle due città, ma virtualmente di una sola, che io chiamo la Chiesa. Perché anche se gli eletti e i dannati si trovano in una stessa dimora, io non posso dire che queste città siano due, come ho fatto in precedenza, io devo dire che esse ne formano una soltanto, benché essa sia mischiata come il grano lo è con la paglia.”

Era un cambiamento di  prospettiva di radicale ed inequivocabile importanza e significato che definisce l’assorbimento della città terrestre da parte della città di Dio e quindi della Chiesa quale fu caratteristico del XII secolo. Non solo, quindi, veniva superata la teoria gelasiana delle due spade, alla quale formalmente si prestava a continuare ossequio, ma anche della teoria agostiniana delle due città.  un punto, questo, sul quale non soltanto lo storico della filosofia o lo storico del pensiero politico deve meditare, ma anche della “scatola vuota” dell’“etica economica”. L’assorbimento della città terrena nella città celeste portava con sé conseguenze notevolissime che è facile immaginare e che ben compresero gli uomini dell’epoca. L’esistenza di due città comporta quella di due rispettivi ordinamenti  giuridici, di due autorità, di due giurisdizioni, di due codici valori, ecc., pur se tra loro collegati. La dichiarazione dell’esistenza d’una sola città, essendo stata l’una delle due assorbita, dà luogo ovviamente all’unicità di ordinamento, autorità, giurisdizione. La norma che statuisce il comportamento è quella dell’ordinamento della Chiesa; l’autorità che la emana e la fa vedere è il Sommo Pontefice, il quale è anche giudice che risolve la controversia e ristabilisce l’ordine turbato dal comportamento illecito, naturalmente illecito secondo il precetto della norma della città celeste.

Della Cristianitas profondamente rinnovata il Papa era veramente e definitivamente il giudice supremo, il capo teocratico. L’azione centralizzatrice si manifestava ormai in tutti i settori della vita e della Chiesa. Da ciò discendeva, come logica ed interna conseguenza, che unicamente coloro i quali erano qualificati potevano determinare e stabilire con certezza che cosa fosse e che cosa non fosse male in un mondo cristiano. Solo il Papa poteva pronunciare ciò che era male e ciò che non lo era. Per dare esecuzione alla definizione papale del bene e del male i mezzi erano le leggi (decreta). Queste dal punto di vista formale erano, pertanto, norme giuridiche, ma dal punto di vista del contento - e ciò va sempre tenuto presente – erano concetti ideologici tradotti in legge. Le decretali erano, insomma, una “teologia applicata”. In altri termini, “la legge papale non era altro che la  trasformazione della pura dottrina (teologica) in una norma vincolante d’azione[4].”

Se cosi è, allora,  lo storico che voglia registrare ed interpretare tutte le proposizioni della precettistica economica della Chiesa che erano riferite a quello specifico contesto economico medievale, non deve arrestarsi alle sole opere, grandi quanto si voglia, di teologi e teologi giuristi, ma deve anche tenere conto e capire il senso letterale e la ratio di tutte le norme, che furono tantissime, prodotte dai pontefici per indicare agli uomini regole di comportamento valide nella città celeste. Per questa via la storia del pensiero economico si arricchisce e si completa di informazioni le quali, insieme alle altre, rappresentano nella sua totalità e originalità il pensiero della Chiesa in ordine ai comportamenti economici che essa voleva limitati e ristretti in spazi angusti, perché non fosse messo in discussione il fondamento sul quale poggiava l’ordinamento sociale ed economico che assicurava l’esistenza della città celeste quale essa la concepiva.

IV

       Sono state quelle fin qui svolte riflessioni abbozzate e rapidamente esposte relative ai criteri metodologici necessari per finalmente porre mano ad una storia della fonte del pensiero economico che, liberata da schemi di scuola e da pregiudizi ideologici e confessionali, possa servire alla ricostruzione oggettiva dei mutamenti profondi di natura istituzionale, sociale e culturale, prodottisi tra l’XI e il XV secolo, durante i quali si opposero, in un conflitto talvolta cruento forze della conservazione e forze nuove e rivoluzionarie: la società feudale, nella sua fissità e staticità, e la società emergente della borghesia mercantile ed imprenditoriale dinamica e vitale delle fresche e giovanili energie. Si urtavano in una cosciente lotta per il diritto alla vita il vecchio ordine fondato su un tipo d’economia che accentrava nelle mani di pochi la ricchezza prodotta dalla terra latifondisticamente e feudalmente posseduta ed il nuovo ordine che esigeva e reclamava le sue pretese sotto la spinta irrefrenabile di forme nuove di produzione della ricchezza.

Borghesi, mercanti, artigiani, lavoratori liberi s’impegnarono in un luogo arco di tempo nello sforzo, che alla distanza diede i suoi frutti positivi, di opporre alla ricchezza immobiliare, terriera e fondiaria, e perciò alle istituzioni giuridiche, politiche ed economiche a quella connesse, la forza e  la novità della ricchezza mobiliare, frutto dell’ingegno, dell’operosità, dell’audacia, dello spirito di intrapresa e di sacrificio degli uomini fabbri della loro fortuna. Si opponevano agli antichi rapporti intersoggettivi e agli antichi valori che li sorreggevano, nuovi rapporti e nuovi valori: non più relazioni di sovra e sott’ordinazione, da padrone a servo, da libero a non libero, ma rapporti tra eguali, tra uomini egualmente  liberi.

Ė in un tale complesso  e contraddittorio quadro, dai toni ora foschi ora luminosi - i quali richiederebbero una più minuta e precisa rappresentazione - che vanno cercati con occhio vigile ed esperto, attento alle più tenui sfumature, i segni primitivi e primigeni che sviluppati nei secoli successivi formeranno, dopo un paziente e costante lavoro di giuristi, filosofi, scrittori, politici, l’insieme organico che prenderà il nome di economia politica, la cui trama può essere immaginata come formata da una infinità di punti ciascuno dei quali è stato prodotto da tanti autori i più diversi per formazione culturale e temperamento, i quali, per ciò stesso, a qualche titolo, hanno diritto ad essere presenti in una storia delle fonti del pensiero economico. Ed è anche il caso di Alessandro III.

V

Questo grande pontefice finora è stato oggetto dell’attenzione degli storici della Chiesa, degli storici del diritto, e non poteva essere diversamente per l’incidenza della sua azione politica e per l’importanza del suo pensiero giuridico, ma mai, a quanto ci risulti, dell’attenzione e dell’interesse dello storico delle idee economiche. Ė vero che ogni lavoro che si rispetti sulla storia della vexata quaestio che fu l’“usura” nel Medio Evo rinvia sia all’opera del canonista di Rolando Bandinelli che a quella sua di pontefice e più precisamente ai canoni del grande Concilio Laterano III del 1179, ma ciò non è sufficiente a inficiare la nostra affermazione. Dal punto di vista di una storia delle idee e dei processi economici ci pare che sia mancato finora il tentativo di considerare nell’effettualità ed incidenza il ruolo che Alessandro III ebbe nello schieramento di posizioni dottrinali ed ideologiche in confitto, tanto come canonista che come pontefice.

Ė stato detto da uno dei più attenti storici dell’opera di Rolando Bandinelli che alla storia della Chiesa questi impresse una svolta fondamentale. Orbene, se ci si rende conto che tale svolta non fu senza influenza sulle parti del conflitto in atto - la feudalità è la borghesia - cioè, come già detto, tra l’ordine economico che poggiava sulla proprietà immobiliare e sul feudo e quello innovativo che si realizzava grazie alla ricchezza mobiliare, ai traffici, agli scambi, al denaro ed al credito, allora per centrale o marginale che possa essere stato il pensiero di Alessandro III in ordine alle questioni all’epoca dibattute circa la moneta, gli scambi, l’“usura”, l’opera sua sia di canonista che da pontefice non può essere ignorata o trascurata quando si studiano i fatti e le idee prodottisi prima e dopo il suo regno, specie quando si pensi a quello che fu per importanza e significato il Concilio Laterano III voluto e presieduto da lui con autorità e prestigio sommi.

VI

Per rendere più chiaro ed esplicito quanto ora affermato, basti meditare sul fatto che il pontificato di Alessandro III rappresenta un punto mediano tra quelli di Gregorio VII e d’Innocenzo III, ognuno dei quali scrisse un grande capitolo della storia della Chiesa nel Medio Evo. La riforma gregoriana era stata certamente l’alta espressione del rinnovamento interno, religioso e morale, della comunità cristiana, ma anche l’inizio della politica “ierocratica” condensata nelle 27 proposizioni del Dictatus papae di Ildebrando, che non si limitavano nel loro insieme a proclamare l’indipendenza del papato e della Chiesa di fronte ai poteri laici, ma dovranno servire a costituire anche e soprattutto una teocrazia pontificia. Il potere di Cristo a Pietro di legare e di sciogliere non doveva rimanere una semplice formula teologica: doveva essere esercitato nella realtà quotidiana. Poiché il pontefice ha ricevuto da Cristo, attraverso il primo degli Apostoli, il potere di sciogliere e di legare nella sfera spirituale, a maggior ragione egli ha tale potere nella temporale che a quella è inferiore, perché più imperfetta come lo è il corpo rispetto all’anima. Ogni papa perché è Papa, è santo e perciò le sue decisioni sono infallibili.

Tali affermazioni di Gregorio VII esaltavano la funzione spirituale della Chiesa quale potestà d’ordine. In quanto potestà d’ordine, la Chiesa romana aveva il diritto d’essere arbitra della vita morale europea e questa sua funzione spirituale non poteva tollerare opposizioni e contestazioni. L’età gregoriana, più di ogni altra che l’ha preceduta, esprime questa decisa volontà di “regolare” tutta la società e di penetrarla del suo ideale. Cristianizzare la società per Gregorio VII e i suoi sostenitori voleva dire clericizzare il mondo laico o, come ebbe a dire sant’Anselmo d’Aosta, “totum mundum in eremum convertere”. Ora, se riflettiamo che proprio in quegli stessi anni della fine dell’XI secolo cominciava larvatamente, ma non per questo meno vigorosamente, a prendere forma e consistenza un autonomo spirito laico in concomitanza con il sorgere della borghesia e l’affermarsi del mondo del commercio e dei traffici, appare - ci  sembra - sufficientemente chiaro che la riforma gregoriana non poteva non interessarsi di quello spirito laico e della morale mondana e - diciamo pure il termine - economica che s’andava codificando se non in opposizione quanto meno a lato di quella ufficiale, ortodossa e cristiana. Erano i primi segni, già percettibili, d’una antitesi che nel tempo si sarebbe fatta sempre più radicale tra due “visioni” o - se si vuole - tra due “ideologie”: metafisica, teologica, ierocratica, l’una, terrena, filosofica, democratica l’altra. Naturalmente, la prima relegava nella sfera del peccato ogni comportamento motivato da spirito di lucro per modesto che fosse;  la seconda non solo attivava questo spirito di lucro, ma mirava a dare ad esso un fondamento di legittimità, sottraendolo in ogni modo al giudizio ed al potere di controllo della Chiesa. Ė dal confronto dialettico di queste ideologie che l’economia lentamente acquista una sua connotazione propria e si libera dalle ipoteche che su di essa faceva gravare la teologia.

Quanto ciò sia esatto lo si riscontra nell’azione e nell’opera d’Innocenzo III che portò alle estreme conseguenze il pensiero dei suoi grandi predecessori, Gregorio VII appunto ed Alessandro  III. Se Ildebrando di Soana  si era contentato di essere il vicario di Pietro, per Innocenzo III il  pontefice è il vicario di Cristo e persino di Dio. In quanto tale, il papa sulla terra dispone di una autorità assoluta e universale. Oltre che universale, la giurisdizione sua è anche immediata.

Con fine abilità di politico e di giurista Innocenzo III riuscì ad affermare il programma del papato e ne realizzò le profonde aspirazioni a divenire l’unica istituzione europea alla quale fare riferimento  per tutto quanto riguardava le questioni religiose, morali, politiche, sociali. Il papato era il motore d’una società omogenea, la Cristianità, la cui base ideologica era la fede cristiana da esso predicata. Acuto giurista e fine uomo politico, tuttavia egli non affrontò apertamente e palesemente il problema del rapporto tra potere spirituale e potere temporale. Evitò sempre qualsiasi accenno diretto ed esplicito alla supremazia del primo, lo spirituale; sul secondo, il temporale, almeno formalmente, ma sostanzialmente lo affermò con l’elegante ed onnicomprensiva formula che  ratione peccati il papa ha il diritto ed il dovere d’intervenire nelle questioni temporali; quindi, il pontefice ha il diritto di decidere relativamente alle materie in cui in qualche modo entri il comportamento peccaminoso, non potendosi mettere in dubbio che la giurisdizione su tale questione appartenga legittimamente a lui. Per tale via Innocenzo III aprì un varco che gli consentì di conoscere tutte le questioni temporali e venne cosi a realizzare nella sostanza un assoluto potere giurisdizionale, come ben comprese Cino da Pistoia - il grande giurista laico e poeta amico carissimo di Dante - il quale dirà, di lì a non molto ripetendo un giudizio d’Accursio, che la Chiesa  “ratione peccati” aveva usurpato tutta la giurisdizione. Innocenzo III basava la plenitudo potestatis sul presupposto che il peccato distrugge la società cristiana. Dunque, ogni volta che v’era peccato entrava in gioco la giurisdizione della Chiesa. Ratione peccati questa aveva diritto d’intervenire come arbitra di ogni disputa, fosse essa spirituale o secolare.

Fu in nome di questo formidabile e sottile principio che la S. Sede, sola interprete e vigile custode della legge morale cristiana, intervenne per disciplinare tutti i comportamenti economici ed i rapporti intersoggettivi di scambio, che il nascente capitalismo nella sua espressione di potere impersonale - e perciò estraneo alla tradizione della Chiesa cristiana - andava realizzando.

In quanto potere “impersonale” - contrariamente a tutte le forme di potere - il potere economico capitalistico non può essere regolamentato eticamente. Il potere “impersonale” - economicamente razionale ma appunto perciò eticamente irrazionale - delle relazioni economiche finisce per urtare - e non può essere diversamente nelle religioni come quella cattolica - contro una profonda diffidenza più o meno espressa, ma sempre chiaramente sentita. In altri termini, mentre una relazione semplicemente personale, di qualsivoglia genere, può venire regolata eticamente,  l’oggettivazione dell’economia sulla base dell’associazione di mercato - ed era quello che stava avvenendo al tempo di Alessandro III – segue, ha scritto M. Weber, la “sua propria legalità di fatto, la cui inosservanza comporta l’insuccesso economico, e, alla lunga, il fallimento del commercio”.

La Chiesa, espressione per eccellenza di potere personale e razionale, non poteva tollerare, dunque, che all’interno della Christianitas, della communitas fidelium, rigidamente ed organicamente strutturata per la realizzazione d’un fine ultramondano, penetrasse colla sua carica innovativa e rivoluzionaria il potere impersonale dell’economia, minaccioso per l’ordine costituito e del quale essa era la tutrice.

Ci sembra di poter affermare che è su questo punto che la storia della Chiesa medievale in generale e quella personale d’Alessandro III in particolare si collega alla storia delle idee sociali ed economiche. Il non tenere conto di ciò dà luogo - come ha dato luogo - ad una storiografia agiografica, eccellente quanto si vuole, che però altera la fisionomia degli avvenimenti storici e misinterpreta il processo di idee come pure la genesi di ideologie destinate nel corso dei secoli ad incidere nelle coscienze dell’uomo occidentale. Se cosi è, come crediamo che sia, nessuna meraviglia che anche lo storico delle idee economiche e sociali che sia riuscito consapevolmente a pervenire alle sorgenti del metaforico fiume che trasporta le idee e le dottrine da lui studiate, non solo ha titolo legittimo per occuparsi di decretali, concili, summe teologiche e manuali per confessori, ma pure, e soprattutto, il dovere di studiare attentamente le connessioni tra gli aspetti spirituali e temporali dell’azione della Chiesa, quando questi hanno significato univoco e inequivocabile ai fini della conoscenza e della interpretazione dei fatti materiali e delle enunciazioni giuridiche e dottrinali che furono espressioni specifiche dell’opposizione e resistenza della Chiesa nella sua totalità ai modi di essere e d’esprimersi del potere impersonale delle nuove forme d’agire  economico. Non ha senso - o forse ne ha uno per quelli che sono interessati a produrre una storia “ideologizzata” o “confessionale” - trattare di fatti o di autori dell’epoca in questione, isolandoli dal  contesto degli avvenimenti e dai movimenti di pensiero coevi. Non ha valore, o ne ha uno molto ridotto, studiare la storia dell’“usura”, come da molti egregi storici è stato fatto, senza un rapporto con la storia della Chiesa, da una parte, per esempio, e dei comuni italiani, dall’altra, e dei conflitti che opposero questi a quella, oppure ignorando la storia della teologia o delle traduzioni e delle interpretazioni della Bibbia nel Medio Evo, o ancora la storia dei Concili.

     Inoltre,  perché le ragioni e gli obiettivi della precettistica giuridico-economica, della quale quella dell’“usura” è una parte importante, possano risultare in tutta la loro espressione ed estensione, dobbiamo evitare di “omogeneizzare” secoli di storia e perciò considerali come tutti eguali tra loro, almeno dal punto di vista dalla storia delle idee sociali ed economiche, come invece spesso si fa. Altrimenti, si corre il rischio di non collegare le differenze, che ci furono e notevoli, tra eventi e personaggi storici, con la conseguenza o d’ignorare o di sottovalutare il contributo di taluni di loro, stemperandosi cosi nel grigiore dell’appiattimento e dell’anonimato la peculiarità e la individualità loro.

Per esempio - ed è un esempio autorevole - leggendo le pagine scritte dal Le Bras per la Storia Economica di Cambridge si finisce per intendere quel che non fu realmente, perché in esse il discorso storico è svolto secondo un modulo monocorde che tutto livella e minimizza. Perciò, ad accettare la sintesi storica dell’autore francese diventa difficile dare valore e peso all’opera di Alessandro III, perché non si fa distinzione tra un prius e un posterius tra i quali la riforma gregoriana fa da spartiacque. Ugualmente si vanifica il valore dell’opera d’Alessandro III se accogliamo la tesi di quei medievisti che possono solo pensare che qualcuno possa trovare strano “che la preoccupazione di tanti canonisti e teologi si sia polarizzata per secoli su di un aspetto apparentemente secondario della vita economica.”

Altro che strano, altro che secondario! Semmai è strano, per non dire sospetto, il tentativo di minimizzare un capitolo della storia delle idee che agli storici di  tendenza “romantica” ancora risulta scomodo come ai tempi della polemica dalla quale si dovette difendere nel Settecento Scipione Maffei. Indubbiamente “pesa in questo la traduzione antica della storiografia ecclesiastica, nata come historia salutis, e perciò inevitabilmente apologetica, e pesa anche il fatto che per gran parte i suoi cultori muovono da posizioni e da interessi puramente personali.” Osserva il Miccoli, del quale sono le ultime parole, che chi parte dal presupposto dell’identificazione della storia della Chiesa con la historia salutis “potrà forse essere mosso dal desiderio di escludere da tale storia, mascherando il loro vero carattere, fatti e vicende introdottisi surrettiziamente in essa. Resta forte però il rischio di continuare a capire assai poco e di creare solo confusione ed equivoci[5].

Se, senza sovrapporre l’idea attuale della Chiesa alla Chiesa reale del passato, si storicizzano gli avvenimenti di quest’ultima grazie ad uno sforzo sempre più approfondito ed articolato, si avverte che la controversia intorno all’“usura” non fu un fatto secondario, come si vorrebbe far credere. Dire che la storia dell’“usura,” cioè la storia dell’opposizione della Chiesa alle forme economiche moderne di acquisizione della ricchezza, è secondaria, significa distogliere l’attenzione dalle asprezze del conflitto cui diede luogo. Fu quella invece storia complessa, che solo una storiografia  di maniera e “ripetitiva” ha potuto stereotipizzare e travisare, tramandando ed accreditando una visione dei fatti e delle idee non poco edulcorata, la quale ha confuso la causa con l’effetto e ha fatto degli autori racchiusi in 13 secoli di pensiero cristiano tutto un unico fascio.

Per capire le intenzioni di papi quali Gregorio VII, Alessandro III, Innocenzo III e Gregorio IX, Innocenzo IV, per citare i maggiori, o di teologi quali san Tommaso o Egidio Colonna, per esempio, e di canonisti come l’Ostiense, dobbiamo denunciare un tale modo di fare la storia e ciò è possibile interpretando ed esponendo i fatti nella loro corretta successione storica in connessione con tutti gli altri fatti coevi.

     VII

Orbene i fatti ci dicono che vi fu un primo periodo della storia della Chiesa - che va fino all’800, in cui essa, sotto l’influenza del pensiero di sant’Ambrogio, sant’Agostino, papa Gelasio I, cercò un rapporto equilibrato con il potere politico e la realtà mondana. Il principio filosofico che stava a fondamento di tale deduzione pratica, conforme all’insegnamento di sant’Agostino, fu che la distinzione tra spirituale e temporale costituisce parte essenziale della fede cristiana e perciò deve essere norma di ogni governo che segua la legge cristiana. In tal lungo periodo, pur condannando, sulla base dell’Antico Testamento, per bocca dei suoi teologi le forme dichiarate di lucro, non prende ufficialmente posizione salvo che per l’attività degli ecclesiastici. Così il Concilio di Nicea (325) nel cui canone XVII si legge esplicita la condanna dell’”usura” praticata dai religiosi. Solo degli ecclesiastici parla anche l’altro concilio tenuto contemporaneamente ad Arles, pure da Graziano introdotto nel suo Decretum. I concili posteriori a quello di Nicea, cioè il concilio di Laodicea, che generalmente si ritiene tenuto nel 372, il concilio di Cartagine, 397, e il secondo concilio di Arles, forse nel 443,  rinnovarono soltanto il divieto agli ecclesiastici di praticare il prestito, Parimenti il concilio di Tarragona del 516; anche il canone che Graziano cita ex concilio Martini papae non fa che confermare il divieto del concilio di Nicea diretto contro gli ecclesiastici.

Dopo l’800 qualcosa cambia. L’impero carolingio rappresenta un interludio di breve durata nel quale, si badi bene, la Chiesa sposta a suo favore il rapporto. Alcuino poteva dire in termini superbi: “Sacerdotum [est] verba Dei non tacere. Vestrum est o princeps, humiliter obedire diligenter implere.” Il nono secolo si chiude con il pontificato di Nicola I, che spesso è stato presentato come il primo difensore di quella che venne chiamata - a torto secondo alcuni - la teocrazia medievale. Ebbene proprio nel nono secolo, in coincidenza sintomatica con il primo tentativo di affermazione  della concezione teocratica si hanno concili locali che vietano anche ai laici l’attività di prestito: così il concilio di Costanza (814), Parigi (829), Pavia (850).

La crisi dell’Impero carolingio rischiò di metter in pericolo la stessa Chiesa. I tristi secoli che seguirono furono veramente travagliati fino a quando, recuperando le sue energie migliori, essa non diede vita a quella potente riscossa che fu la riforma gregoriana, alla quale abbiamo già fatto cenno, e dalla quale prese via la grande lotta tra le forze spirituali e quelle temporali laiche.

Se nel IX secolo s’era attuato il progetto d’una società nella quale la Chiesa fosse di fatto e di diritto la potenza prima e direttiva della respublica christianorum, esso sembrò all’epoca di Ildebrando fattibile, anche perchè il patrimonio prodotto a partire dal IX secolo non era andato disperso. Era sempre presente la grande lezione di Incmaro di Reims il quale aveva scritto: “Si difendano pure, se vogliono colle leggi terrene o con le consuetudini umane; ma sappiano, se sono cristiani, che del giorno del giudizio non dalla legge romana saranno giudicati né da quella salica, ma dalla legge divina apostolica. In un regno cristiano anche le leggi dello Stato dovrebbero essere cristiane, conformi cioè al cristianesimo e ad esso proprie.

Il risveglio del IX secolo non fu che un bagliore; ma frattanto nella Chiesa stavano avvenendo trasformazioni tali che rendevano più effettive le pretese dello Stato cristiano quando sopravvenne il risveglio più duraturo dell’XI secolo. Erano, queste, trasformazioni che interessavano in parte                               l’accentramento dell’autorità papale e l’organizzazione ecclesiastica, in parte la maggior serietà e partecipazione degli ecclesiastici alla ricerca dell’ideale cristiano. La prima di queste trasformazioni è legata alla creazione nel nono secolo delle false decretali pseudoisidoriane, la seconda alle riforme cluniacensi del decimo, Le false decretali non ebbero la diretta intenzione d’esaltare l’autorità papale, né s’ottenne immediatamente un tale effetto, ma nell’XI secolo, tuttavia, quando le false decretali erano credute autentiche, esse offrirono “una miniera di argomentazioni per l’indipendenza della Chiesa dal controllo secolare e per l’autorità sovrana del papa nel governo ecclesiastico.” Il secondo fatto, del quale abbiamo già parlato, che vale ad accrescere dapprima il desiderio d’autonomia della Chiesa e poi l’estensione totalizzante - secondo gli auspici di Incmaro di Rems - delle leggi cristiane a tutte le forme ed espressioni della vita, fu il movimento di riforma cluniacense al quale seguì tutto un processo di rinnovamento in sede filosofica e giuridica.

Non si possono ignorare questi tre momenti della storia millenaria, nel progressivo moto espansionistico della Chiesa, lungo lo spazio di tempo che va dall’editto di Costantino fino a tutto il XIV secolo - un millennio circa - quando si studiano gli aspetti politici più generali come quelli specificamente di pensiero ed ideologici. In ciascuno di questi tre momenti fu peculiare il rapporto che la Chiesa stabilì con il mondo temporale e laico; perciò, in essi fu parimenti peculiare la riflessione della Chiesa sulle questioni economiche, pur su un fondo di sostanziale coerenza. Non sappiamo se altri abbiano già detto queste cose e se perciò sia stato messo in rilievo come la dinamica delle relazioni tra il potere spirituale ed il potere temporale abbia influito sulle soluzioni relative alle questioni che chiamiamo genericamente economiche. Non ci risulta, anche perché la quasi totalità delle opere che s’occupano dell’argomento sogliono far partire la loro analisi dall’XI  secolo, forse perché in questo si ha un generale risveglio economico come anche la vigorosa rifioritura degli studi. Il punto di partenza sono stati il Decretum di Graziano e le Sentenze di Pietro Lombardo, come pure le prime opere dei decretisti, sulla base dei lavori dei quali si è finito poi per rappresentare genericamente tutto il periodo precedente.

Ė questo un errore di prospettiva storica almeno per due motivi. Il primo, per noi di grande importanza, è che le stesse definizioni  e gli stessi concetti in tempi ed in contesti socio- economici diversi finiscono per significare cose diverse. Per esempio, san Girolamo si serve di versetti del Levitico allo stesso modo di un Alessandro Bonini, ma i risultati sono diversi anche le intenzioni lo stesso. Ora, il fatto che l’uno e l’alto utilizzino le stesse fonti  - Levitico, Esodo, Ezechiele, ecc. - può fare pensare - come è accaduto - a identità di posizioni e di visioni, il che non è, per la ragione che differente, profondamente differente, fu il contesto storico nel quale visse l’uno e l’altro autore, come diverso fu il programma politico della Chiesa nel V e nel XIV secolo.

Il secondo motivo fu che il Papato, a partire dall’XI secolo si pose la realizzazione di un obiettivo - connaturato alla sua essenza – che, come s’è già detto, pur presente in tempi precedenti per ragioni storiche non poté essere reso esplicito, cioè la realizzazione d’un potere ierocratico. Tale programma massimale (che vide impegnati pontefici quali Gregorio VII, Alessandro III, Innocenzo III, Innocenzo IV, Bonifacio VIII) era la deduzione peculiare delle legge cristiana. La dottrina del potere ierocratico si risolveva in una pretesa di sovranità universale, per cui il papa diventava il capo di tutto il sistema giuridico e fonte dello stesso.

    La letteratura teologica di san Bonaventura, san Tommaso, Egidio Colonna, Giacomo da Viterbo, e si badi proprio coloro sui quali s’è soffermata superficialmente l’attenzione degli storici dell’economia, furono gli stessi che contribuirono a dare fondamento alla concezione del potere ierocratico. Basterebbe quest’ultima nostra affermazione ad offrire, come oggi si ama dire, una chiave di lettura della letteratura economica del basso Medio Evo per tanta parte strettamente e indissolubilmente compenetrata con la letteratura politica ierocratica. Se ci fosse possibile coniare un’etichetta, per tale genere di letteratura, considera nella sua globalità, preferiremmo parlare di “ierocratismo economico” perché meglio e più dell’equivoca espressione “etica economica” coglie tutte le connessioni con i processi politici in atto e con le finalità di questi secondo i progetti imperialistici del papato bassomedievale.

    VIII

Dello ierocratismo economico - cosi da noi definito - Alessandro III fu certamente un grande artefice e uno dei più autorevoli rappresentanti, che seppe dare coerenza e organicità alle formulazioni innovative prodotte a partire dalla riforma gregoriana in coincidenza con il risveglio economico alla vigilia della “rivoluzione commerciale.”

Fu, infatti, verso 1050 che nella precettistica economica della Chiesa si risvegliò un significativo mutamento di rotta. Intorno al 1066 Anselmo d’Aosta nella sua collezione di canoni fu il primo a trattare in modo specifico l’usura come un peccato contro il settimo comandamento ed a chiedere la restituzione delle “usure” considerate al pari di merci rubate. Fu, comunque, nel 1139 il Concilio Laterano II - con l’autorità e il prestigio propri d’un concilio ecumenico - per la prima volta estese anche ai laici il divieto di praticare l’“usura”. Esso formulò - in un periodo estremamente significato della storia politica del papato - il primo decreto esplicito di proibizione universale emanato da un collegio episcopale avente l’autorità assoluta di concilio generale infallibile. Fu anche il primo Concilio che dichiarò l’“usura” condannata sia dal Vecchio che dal Nuovo Testamento.

Se i divieti e le condanne avessero avuto per specifico oggetto l’attività “usuraria” in senso stretto - cioè la riscossione di interessi esorbitanti e iugulatori - non v’è dubbio che essi sarebbero stati fondati e avrebbero avuta una decisa funzione moralizzatrice. In verità -  e proprio Alessandro  III ci fornisce gli elementi utili di intepretazione - il termine “usura” aveva una più ampia latitudine di significato e comprendeva  forme di prestito  che usurarie non erano, mentre si collocavano sullo stesso piano della vera e propria usura attese e forme di guadagno e profitto oggi perfettamente lecite. Cosi nello Stroma di Rolando Bandinelli si legge, alla Distinctio XLVII: “De usuris et usuris “De et temporalibus lucris deservientibus  et de cupidis.”

Nella sua Summa Rolando, commentando la famosa quaestio III e IV della Causa XIV del Decretum di Graziano, riconferma quanto già detto da Anselmo d’Aosta che l’“usura” è peccato:  “Nullicet peccatum mortale committere: usuram autem exiger peccatum mortale est: non ergo licet usuram exigere.” Dove egli accetta la definizione di Graziano di “usura” come qualunque cosa, quindi anche di levissima entità, aggiunta al capitale ricevuto in prestito, col che anche un interesse dell’1% diveniva usurario (come di lì a poco specificherà Rolando da Cremona). Ma poi senza darsi la pena di valutare il problema dal punto di vista della filosofica morale, seguendo Graziano, il canonista Bandinelli ammetteva l’eccezione che i laici possano prestare a “usura” agli eretici, agli infedeli e in generale a tutti coloro che apertamente attaccano o comunque minacciano la Chiesa.

Se in sede di Summa il contributo di Bandinelli non è notevole né rimarchevole, limitandosi egli a sistemare il materiale fino allora prodotto, non altrettanto può dirsi della produzione normativa sua quale pontefice. Ė stato detto con fondamento che merito d’Alessandro III fu di dare forza di legge al contenuto del Decretum di Graziano.

La primitiva e in qualche misura semplicistica precettistica del Decretum si trasforma anche grazie - se non soprattutto - alle sue decretali che tentano di dare soluzioni ai problemi sempre più complessi posti alla Chiesa dal risveglio economico  dell’XI e XII secolo.

Per sottrarsi alle regole rigide che il papato andava elaborando, ed alle loro gravi sanzioni, gli uomini dell’epoca, specie delle fiorenti e dinamiche città italiane, escogitarono forme di contratto che mascheravano il prestito e ciò anche per sottrarlo al giudizio dei tribunali ecclesiastici. Era così da tempo divenuto normale contratto che il prestatore d’una somma di denaro si facesse dare in pegno dal debitore un bene immobile del quale percepiva i relativi frutti. Alessandro III, attentissimo ai fenomeni giuridici nuovi, nel 1163, tenendo il Concilio di Tours, stabilì che i frutti del pegno dovevano essere imputati al capitale, tenuto contro delle spese di produzione. Concetto ribadito in una lettera all’arcivescovo di Canterbury con la quale vincolava tutti sia ecclesiastici che laici.

Il sospetto che l’“usura” potesse venire simulata e perciò disattesa la proibizione canonica preoccupò Alessandro III che finì per dare la soluzione più restrittiva anche alla compra-vendita a termine, a proposito di un quesito postogli dall’arcivescovo di Genova. Non v’è chi non sappia cosa significò la città ligure per lo sviluppo dell’economia italiana del basso Medio Evo e cosa rappresentò il credito nel processo della rivoluzione commerciale. La celebre In Civitate, così chiamata dalle prime parole, che sarebbe stata inserita da Bernaldo Baldi (da Pavia) nella Compilatio Prima e da Gregorio IX nelle Decretali, sarebbe divenuta oggetto per tutto il restante Medio Evo di attenti commenti da parte di canonisti e teologi. In essa Alessandro III non giunse a definire il contratto a termine come usurario; le variazioni del prezzo di mercato possono lasciare un dubbio sul valore di scambio della cosa al momento del pagamento; però - qui sta il punto - se non v’è tale dubbio i contraenti incorrono in peccato (“nihilominus tamen veditores peccatum incurrunt, nisi dubium est, merces illos plus minusve solutionis tempore valituros”).

Altre volte il contratto di prestito era confermato dal giuramento del debitore: questi giurava di pagare gli interessi (“usurae”)  ed al tempo stesso di rinunciare a valersi delle sanzioni previste dal diritto canonico. Ė ancora una volta Alessandro III a risolvere drasticamente l’imbarazzante questione. La Decretale Debitoreres (Decr L. II, tit. XXIV, de jerejurando, c. 6) dice che il debitore, legato a Dio dal suo giuramento, è tenuto a pagare ciò che ha promesso, onde essere liberato dal credito; però, pagati gli interessi, il creditore deve, se necessario, essere costretto dal rigore ecclesiastico a restituirli. Questo della restituzione era un capitolo importantissimo di tutta la complessa e tormentata tematica, a cui Alessandro III darà il suo sempre fondamentale contributo, sostenendo in una lettera all’arcivescovo di Salerno, posteriore al 1179, che coloro i quali estorsero le “usure” sono costretti a restituire a quelli ai quali le estorsero; la sanzione egli la estese, in una lettera all’arcivescovo di Piacenza, anche agli eredi del creditore, fossero parenti o no.

  Ė comunque nell’importante Concilio Laterano III del 1179 - canone 25 - riportato quindi nelle Decretali, che Alessandro III, confermando la condanna del Laterano II, tradisce, se così possiamo dire, le reali, seppure inespresse, motivazioni dell’atteggiamento assunto dal Papato ierocratico nei confronti della vexata quaestio, che sono essenzialmente motivazioni d’ordine economico e sociale. Il canone 25 afferma nella sua prima parte: “Quia in omnibus fere locis ita crimen usurarum invaluit ut multi, aliis negotiis praetermissis, quasi licite usuras exerceant, et qualiter utriusque testamenti  pagina condemnentur nequaquam attendat, ideo etc.” Chiaramente - non sappiamo se altri l’abbiano già rilevato. Alessandro III, impegnato a consolidare la politica ierocratica esprime la preoccupazione del Papato circa gli effetti sia economici che sociali derivanti dal trasferimento di forze lavorative dal settore dell’agricoltura e delle attività tradizionali verso le più remunerative anche se rischiose forme di guadagno derivanti dall’esercizio del credito (usurario e non).

Gli strumenti per cogliere la ratio autentica di questo importantissimo canone di Alessandro III ci sono forniti dai canonisti e dai teologi  posteriori i quali più e meglio di noi potevano comprenderne il significato e l’estensione e perciò gettare luce chiara su quello che abbiamo chiamato “ierocratismo economico.” Una prima lezione ce la dà il grandissimo Innocenzo IV che della politica di Alessandro III fu il più rigoroso conseguente continuatore. Sinibaldo dè Fieschi, anch’egli sommo canonista, colpendo più vigorosamente l’”usura” esternò espressamente il suo timore per l’abbandono delle campagne da parte di quanti cercavano forme più lucrative di guadagno. Fu  una linea di pensiero che continuò fino al Quattrocento, come dimostra il cardinale Francesco Zabarella il quale senza mezzi termini, quando ormai il capitalismo commerciale aveva dato i suoi frutti, condannerà l’agricoltore che preferisce piuttosto prestare il suo denaro, per ottenere un maggior profitto, che investirlo nella terra, “ac sic non curaret homines seminare seu metere, ac ex hoc fame frustraremur, ac fames mundum devastarent.” Dove si vede - all’interno di una continuità di pensiero - la cui fonte primigenia è nella decretatale d’Alessandro III che le ragioni di ordine teologico, morale e religioso non erano le sole a motivare la precettistica economica, o se si vuole l’“etica economa,” ma anche, se non soprattutto, quelle materiali ed economiche connesse alla conservazione e alla stabilità delle società feudo-fondiaria e ripartita nella tre classi dei “sacerdotes,” “bellatores” ed “agricoltores.”

Che i pericoli avvertiti da Alessandro III - e dopo di lui da una lunga schiera di canonisti e teologi - fossero attuali e reali,  che il potere impersonale e irrazionale dell’economia del profitto stesse mettendo in crisi l’ordine tradizionale fondato sul potere personale e razionale (richiamando lo schema weberiano sopra descritto) il Papato lo accertava oltre che dai fatti e dai comportamenti invidividuali e di massa, che esso decisamente condannava, anche dagli ordinamenti giuridici che i Comuni, specie italiani, si davano e nei quali non soltanto veniva affermata la loro autonomia, ma soprattutto erano normativamente fissate le regole che disciplinavano i rapporti intersoggettivi, fondate su un principio di sovranità assoggettava tutti, laici ed ecclesiastici, al potere politico senza ammettere immunità o esenzioni da gravami fiscali.

Si comprende facilmente allora l’ostilità del Papato e della letteratura ecclesiastica verso le città mercantili e borghesi e l’opposizione di queste verso le ingerenze del potere ecclesiastico negli affari temporali e nella disciplina di materie, quali  le economiche, da quelle città ritenute di propria esclusiva competenza. A Milano, per esempio, il podestà aveva rivendicato alla sua giurisdizione le cause che interessavano le “usure” e le decime, nonostante i divieti dei Concili Lateranensi e specie del Terzo, quello appunto presieduto da Alessandro III, il cui canone 29 proibiva l’imposizione di oneri fiscali a carico degli ecclesiastici. Mentre il regime feudale aveva accettato le immunità reali di cui gli ecclesiastici godevano, le città, invece, avevano preso coscienza dell’esclusività dei loro diritti sovrani. Ma l’aspetto economico era più urgente e pressante di quello politico. Al riparo delle loro immunità i chierici facevano concorrenza ai mercanti ed artigiani borghesi. Perciò i Comuni fiamminghi lottarono con feroce energia per la soppressione della case abbaziali e claustrali che vendevano in franchigia i loro prodotti. Fu cosi che nelle città si manifestò la volontà di sottomettere gli ecclesiastici al potere  pubblico. La copiosa decretalistica d’Alessandro III, è ricca di ingiunzioni rivolte ai poteri pubblici perché desistessero dalla loro linea di condotta lesiva degli interessi dei membri della Chiesa. A metà del Duecento Odofredo Denari, il grande giurista laico, proprio riferendosi al canone 29 voluto da papa Bandinelli al Concilio Laterano III, dirà che le città italiane non volevano sentire parlare delle disposizioni in quel canone come in altri simili contenute, fermamente decise a sottomettere anche gli ecclesiastici alla sovranità fiscale del potere  pubblico: “civitates (...) nolunt hec verba audire imo congunt ecclesias et clericos solvere collectas.”

Non è perciò difficile comprendere perché i comuni divenissero bersaglio dell’establishment ecclesiastico. In alcuni casi la parola “comune” veniva persino usata in senso dispregiativo; dirà un contemporaneo d’Alessandro III: “commune autem novum ac pessimum nomen.” L’avversione ecclesiastica verso il libero comune cittadino, e tutto ciò che esso rappresenta, trova nel XII secolo la sua legittimazione nel pericolo che la società di popolo rappresenta per il primato ecclesiologico; poiché, come ha scritto G. Volpe[6], in quell’epoca operano, più vigorosamente che altrove, da una parte il popolo che si rinnova socialmente, vario, mobile, appassionato, pieno di contrasti, capace e voglioso di mettere il proprio suggello su tutto l’ordinamento civile e chiesastico; dall’altro la Chiesa che mira ad una sistemazione gerarchica sempre più rigida, identificandosi col papato e con la Curia romana; che vuole essere interprete e maestra esclusiva delle verità religiose; che è immersa nella politica e nelle gare dei partiti; che considera beni, giurisdizioni, potenza terrena come inerenti all’ufficio pastorale, assimilati a questo e protetti con le stesse armi.” Sono essi due mondo che hanno “fini propri, propri intessi e abiti mentali e intuizioni del divino. Tendono ad organizza ognuno per sé, escludendo o limitando ognuno l’ingerenza dell’altro nel proprio cerchio. Antitesi insanabili si sprigionano ogni giorno dal loro operoso sforzo di vita, d’ordine morale e dottrinario, politico ed economico.” Antitesi che noi, a distanza di otto secoli, possiamo tanto meglio capire ed intepretare quanto più intelligibili ci si fanno anche la figura e l’opera sia di canonista che di pontefice, di Rolando Bandinelli.

Estratto dal volume in bozze: Alessandro III papa nell’ottavo centenario della morte. Civita Castellana, Forte Sangallo, 1981. Atti del Convegno.

Trascrizione di Ilenia Ranfi

Bozze e impaginazione di Alfredo Romano

Biblioteca Comunale di Civita Castellana, 28 ottobre 2013      

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[1] Cfr.: O. Nuccio, Una questione attuale di alcuni secoli: la indicizzazione (breve excursus storico analitico), in «Rivista di Politica Economica», novembre 1981.

[2] Non si fa torto a nessuno dicendo che non v’è un lavoro storico seriamente scientifico, sistematico ed esaustivo sulla storia delle teorie monetarie, che copra il periodo che va dal XII secolo alla Rivoluzione francese. Discreto, ma lacunoso è il vecchio lavoro di A. E. Monroe (Monetary Thory before Adam Smith); insufficiente è pure il lavoro di R. Gonnard (Histoire des doctrines monetaires, ecc.). La storiografia italiana, se si fa eccezione di taluni ottimi studi di caratteri giuridico, quali quelli di Ascarelli e Grossi, non ha data, incredibile a dirsi, ricerche storiche ed analitico-economiche degne di particolare considerazione, trattandosi, anche nella letteratura specificatamente storico-economica più recente, di mere e superficiali rassegne su taluni noti monetaristi, e perciò di poca o nulla utilità.

[3] Cfr.; O. Nuccio, L’Homo oeconomicus di Poggio Bracciolini (nel VI centenario della nascita), in “Rivista di Politica Economica”, giugno 1980.

[4] Per questa parte abbiamo seguito soprattutto le ottime lezioni contenute nei lavori magistrali di W. Ullmann, tra i quali citiamo: Principi di governo e politica nel medioevo, trad. it., Bologna 1972, passim.

[5] Cfr.: G. Miccoli, La storia religiosa, in Storia d’Italia, vol. II: Dalla caduta dell’Impero romano al secolo XVIII, parte prima, Torino, Einaudi.

[6] Cfr.: G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali, Firenze 1977^s, pp. XI-XII.